نقد افشاگری نیست

بازجهت دهی نقد: از نظریه‌ی آیرونی تا کنش تحول بخش

این مقاله ترجمه و خلاصه شده‌ی مقاله‌ی Reorienting critique: From ironist theory to transformative practice اثر استاد فلسفه‌ی دانشگاه دندی انگلستان، Nikolas kompridis است. پاورقی‌ها از خود مؤلف است اما عنوان سه بخش مقاله را ویراستار به متن افزوده است. اهمیت این مقاله در تردیدی است که در سنت رایج نقد (مخصوصاً نقد سیاسی) روا می‌دارد، یعنی نقد در مقام افشاگری، پنداری که در بیش‌تر مقالات این فصل مجله هم ظهور و بروز دارد. او برای توصیف این ویژگی نقد، از مفهوم «آیرونی» استفاده می‌کند و غالب نقدها را آیرونیک می‌داند. او در انتها سعی می‌کند مفهوم جدیدی از نقد را طرح کند که کاری غیر از برملاکردن و افشاکردن آنچه ما نادانسته عمل می‌کنیم دارد.

[نقد و شکاکیت]

در عبارتی بسیار مشهور از مقدمه‌ی ویراست نخست سنجش خرد ناب، کانت تصریح می‌کند «زمانه‌ی ما به درستی زمانه‌ی نقد است. که همه چیز باید تابع آن باشد». (1) از زمانی که این تصریح صورت پذیرفته، این پرسش را نیز همواره با خود به همراه داشته است: وقتی چیزی به عرصه‌ی نقد عرضه می‌شود تابع چه چیزی شده است؟ و این تابع شدن شامل چه چیزهایی است؟ به تعبیر دیگر: ما وقتی خود را در معرض نقد قرار می‌دهیم در واقع خود را به چه چیز واگذار کرده‌ایم؟ از نظر کانت واگذاردن چیزی به معرض نقد به معنای واگذاردن آن به معرض «سنجش آزادانه و بی قید و شرط خرد» (2) است. بنابراین واگذاردن چیزی به معرض نقد، واگذاری آن به عرصه‌ی خرد است- خردی که آن را ابراز غیر- قهریِ تأیید همگانی می‌نامیم. چنانچه چیزی در پرتو سنجش آزادانه و بی قید و شرط تأیید شود- اعم از اینکه یک ادعای مناقشه‌برانگیز اخلاقی، شناختی و یا زیبایی‌شناختی باشد، یا یک سنت فرهنگی و یا یک عمل اجتماعی مناقشه‌پذیر، شایسته است که به آن توجه کنیم. برای اینکه بگوییم چیزی شایسته‌ی توجه ماست مستلزم این است که بگوییم این چیزی است که ما می‌توانیم با تأمل آن را تأیید کنیم. واضح است هرگونه تسلیم به نیروی انتقادی خرد، چنانچه آزادانه صورت نگرفته باشد، بی‌درنگ فاقدِ صلاحیت اعلام می‌شود. اگر چیزی را به خرد تسلیم می‌کنیم به این معناست که آن را به قدرتی بیرون از خودمان واگذار نکرده‌ایم؛ بلکه آن را با رضا و رغبت به فرآیند خود- انتقادی سپرده‌ایم. نقد با خود- انتقادی ادامه می‌یابد- و نیز با فرآیند تصحیح مداوم خود. حتی خرد باید خود را تابع نقد قرار دهد، از طریق این تابعیت است که عمل تصحیح و اصلاح خود امکان می‌یابد. سنجش خرد ناب کانت نیز هم به نیاز خرد و هم به توانش آن در خود- تصحیحی و خود- اصلاحی اشاره می‎کند. پس نقد ابزار خودآموزی خرد است و بیانگر قدرت خود- آیینی عقل. بنابراین می‌توانیم تسلیم کردن خود به نیروی انتقادی خرد را با تأمل موجه بدانیم و با اطمینان خود را به قضاوت آن بسپاریم، زیرا خرد خویشتن را از خود- نقادی معاف نمی‌داند.
چگونگی بازتفسیر ریشه‌ای کانت از معنای خرد مدرن هنوز که هنوز است چنانکه باید و شاید ارج ندیده است؛ و این تا حد بسیار زیادی ناشی از عادت طولانی مدت تأکید بر مفهوم نظریه‌ی شناخت (Erkenntnistheorie) از نظر کانت است که به بهای نپرداختن به نقد خرد (vernunftkritik) از دیدگاه او به دست آمده است. (3) تغییر در معنایی که کانت آغازگر آن بود آنقدر بنیادین بود که باید از تصور متفاوتی از خرد حکایت کنیم، تصوری که به دنبال گسستن از تصور مسیحی و تجربه‌گرایانه از خردی بود که بر زمانه‌ی کانت سیطره داشت، و همچنان در زمانه ی ما نیز سیطره دارد. آنچه در این تصور جایگاهی کانونی داشت این انگاره بود که خرد ابزاری است که با توسل به آن می‌توانیم طبیعت بیرون و درون خود را تبدیل به موضوع شناسایی کرده و آن را کنترل کنیم، و فعالیتی را که به ما امکان می‌دهد تا «بازنمود» های ذهنی از خود و جهان را شکل دهیم، تحت اختیار و نظارت درآوریم. از سوی دیگر، تصوری از خرد که کانت معرف آن بود، خرد را از روال‌های تبدیل جهان به موضوع شناسایی و کنترل منفصل کرد و آن را با روال‌های آزادی و (خود-) انتقادی متصل ساخت. روال‌های خرد و آزادی و نقد به طور متقابل یکدیگر را تعدیل و تحدید می‌کنند، بسیار شبیه به عملکرد پایه‌های سه پایه که دو به دو همدیگر را حمایت می‌کنند و اگر یک پایه بشکند دوتای دیگر نیز به کار نمی‌آیند.
شماری از فیلسوفان تأثیرگذار معاصر- از جمله جان رالز، یورگن هابرماس و هیلاری پوتنام- کوشیده‌اند تا به شیوه‌های مختلف و با تأکیدهای متفاوت به این تصور کانتی از خرد جان دوباره بخشند، و خرد را از غیرقابلی دفاع‌ترین فرضیات متافیزیکی و به ویژه از ناب‌گرایی کانتی رها کنند و آن را در شکل استعلا زدوده شده بازسازی کنند. اما به هر طریقی که ما به آن بپردازیم، باید بدانیم که ساده‌لوحانه است اگر گمان کنیم شناخت بنیادین کانت از وابستگی درونی خرد و آزادی و نقد به آسانی دوباره به دست می‌آید و جان می‌گیرد. بی‌شک جمعیت مخاطبانی که قوانین جاودانه و لایتغیر خرد (4) را به رسمیت می‌شناسند بسیار کم‌تر شده است، به ویژه اگر از خرد عملی سخن به میان آید. از عصر کانت به این سو، نسبت به پیشامدهای تاریخی و تفاوت‌های فرهنگی، آگاهی تیزبینانه و حساسیت بسیار کسب کرده‌ایم؛ و فهم بهتری از جهان‌های مقایسه‌ناپذیر و متکثری که در آن سکنی گزیده‌ایم حاصل کرده‌ایم و احترام اصیل‌تر و واقعی‌تری برای آن‌ها قائل شده‌ایم. (5)
اگرچه کانت با نقد مبدعانه‌ی خرد آغازگر فهمی جدید از خرد بود، اما مسیر متعاقب نقد در همان شیارهای اولیه‌ای که کانت سازنده‌ی آن‌ها بود باقی نماند و نمی‌توانست بماند. از عصر هگل و مارکس و نیچه تا هایدگر و آدورنو و فوکو شکلی بسیار بدگمان‌تر و شکاک‌تر از نقد خرد بسط یافت- شکلی از نقد که در مقایسه با هر زمان دیگری که خرد دعوی خود- آیینی می‌کرد با دقتی بسیار بیش‌تر به مداقه می‌پرداخت و فراگیرانه‌تر ظرفیت خود- انتقادی و اصلاح خود را می‌آموزد. با درهم آمیختن برخی اظهارات معروف مارکس و فوکو می‌توان گفت از زمان کانت به این سو ما نه تنها به جایی رسیده‌ایم که بدانیم خرد دارای تاریخ است بلکه می‌دانیم که تجسدهای متنوع آن در تاریخ حاکی از الگوی نسبتاً نگران‌کننده‌ی شکست در عقلانی بودن است. (6)
شکاکیت عمیقاً تحکیم شده در بطن خرد که مشخصه‌ی فراگیر قرن ماست محصول تقریباً دو قرن نقد بی‌رحمانه و تلخ و مستمر است. و به وضوح غیرممکن است که این شکاکیت را بدون درافتادن به ورطه‌ی خودفریبی از خود دور سازیم: چنانچه ادعای خود- آیینی خرد را نفی کنیم، این ادعا را برای خود نیز نفی کرده‌ایم. و به رغم همه‌ی این‌ها، ما خرد هستیم. (7) ما تا جایی خرد هستیم که برای تأییکردن عقاید و کردارها و داوری‌های خود با استناد به دلایلی که به لحاظ معرفت‌شناختی و اخلاقی مسئولیت آن‌ها را به عهده داریم، آماده شده باشیم. دلایلی که ما آزادانه اجبار تجویزی (هنجاری) آن‌ها را تصدیق می‌کنیم و از روی طیب خاطر با آن‌ها موافقت می‌کنیم. مهم‌تر آنکه، ما تا جایی خرد هستیم که بر تغییردادن عقاید و کردارها و داوری‌های خود در پرتو نقدی منطقی و معتبر و تجارب جدید قادر باشیم. این ظرفیت تغییر مبتنی بر گشودگی پیشینی نسبت به نقد و تجارب جدید است. اگر با تأسی به هگل، قابلیت خود- آیینی خرد را نه در قلمرو روشن کانتی بلکه در بافت‌های تاریخی و اجتماعی سخن و عمل قرار دهیم با وضوح بیش‌تری خواهیم دید که دعوی خرد مبنی بر خود- آیینی فقط و فقط به قابلیت ما برای آموختن و فراموش کردن و تصحیح کردن و متحول ساختن خودمان و کردارهایمان اشاره دارد. بنابراین پرسشی که مایلم مطرح کنم در مقایسه با این پرسش که تا کجا آماده‌ایم تا شکاکیت خود را به سمت خرد سوق دهیم؟ متضمن موارد بیش‌تری است- این پرسش اخیر بیش‌تر از نوع پرسش‌هایی است که منتقدان معاصر پست مدرنیسم علاقمند مطرح‌سازی آن هستند. پرسشی که من علاقمند به اقامه‌ی آن هستم، به اعتقاد من کمی عمیق‌تر می‌شود: چقدر حاضریم شکاکیت بی حد و حصر آن را به سمت خودمان، در مقام عامل‌های خود- آیین جهت دهی کنیم که شکاکیت بی حد و حصر آن را به سمت خرد برمی‌انگیزد؟ چقدر حاضریم شکاکیت خود را به سمت خود به عنوان هستی‌های قادر به تصحیح و متحول‌سازی خود سوق دهیم؟
دکارت تقریباً فتیله‌ی فلسفه‌ی مدرن را با این دعوی روشن کرد که ما نمی‌توانیم هیچ یک از عقاید خود را تأمل‌ورزانه تصدیق کنیم مگر اینکه پیش از این به صورتی روشمند در آن‌ها تردید کرده باشیم. دکارت با مثال آوردن از مقتضیات اخلاقی و شناختی که «پژوهش برای یقین و قطعیت» را طلب می‌کنند، یکی از انعطاف‌پذیرترین مفاهیم مدرنیته از خود- آیینی را به ارث گذاشت- مفهومی که در ظرفیت سوژه برای تبدیل ساختن خود به موضوع شناسایی و خویشتنداری (خود کنترلی) ریشه دارد. این مفهوم از خود- آیینی به طور چشمگیری در تأملات بیان شده است؛ که در آنجا بحران شناخت شناسی خود- انگیخته دکارت تبدیل به موقعیتی برای مواجهه با شکاکیتی عملاً بی‌لگام می‌شود، اجبار و الزامی که می‌تواند برای اعتماد او به خرد و هویت خود مهلک باشد. دکارت از طریق مواجه شدن با شکاکیت در عریان‌ترین شکلش، جدال آشنا بین خرد و نا- خرد، عقلانیت و ناعقلانیت را بار دیگر وضع می‌کند و از نو بر تعارض آشنای بین ایمان به یک خدای خیرخواه و وسوسه‌های شیطان گمراه کننده حکم می‌کند. پس چندان جای شگفتی نیست اگر بگوییم مواجهه‌ی دکارت با امر غیرِعقلانی به طرز قابل توجهی یادآور مواجهه‌ی ادیسه با نیروهای اسطوره‌ای است که مانع از برگشت وی به خانه می‌شدند.
اگر تأملات دکارت را از زاویه‌ی دید تفسیر اثرگذار آدورنو و هورکهایمر از ادیسه بخوانیم می‌توان تناظر بین این دو اثر را با دقت بیش‌تری دید. درست مانند ادیسه که «خود را گم کرد تا خود را بیابد» دکارت نیز علی‌الظاهر خود را در ورطه‌ی تهدید جنون و خودفریبی همه جانبه رها می‌کند تا وجود خود را مطالبه کند و آن را به عنوان خودش تصدیق نماید. (8) ادیسه و دکارت هر دو خود را در معرض «وسوسه‌های خطرناک حذف خود از مسیر منطقی آن» (9) قرار دادند تا خود را به عنوان سوژه‌های خود- آیین برسازند. اما هیچ کدام، نه ادیسه و نه دکارت، پیش از اینکه کارت‌های خود را از قبل به نفع خود نچیده باشند نفس خود را در معرض امر غیرِعقلانی قرار ندادند. دکارت زیرک نیز مانند ادیسه‌ی زیرک به برخی تمهیدات محتاطانه‌ی مشخص متوسل شدند تا تضمین کنند که مواجهه‌ی آن‌ها با آواز سیرن‌های حواس و سیرن‌های تردید ریشه‌ای مایه‌ی درد و رنج و فلاکت نخواهد شد- تمهیداتی که تضمین می‌کرد دکارت با طرح پرسش‌هایش دچار اختلال مشاعر و جنون نگردد؛ پرسش‌هایی مانند اینکه آیا او در واقع با افکارش اینهمانی دارد، آیا می‌تواند بین رؤیا و واقعیت، بین جنون و سلامت عقل، بین شیطان و بدخوی بدخواه و خدای خیرخواه و نیکخواه تمایز بگذارد یا خیر. (10) دکارت هرگونه تهدید واقعی که اطمینانش به خرد و اینهمانی با خود را متزلزل می‌کرد دور می‌زد و مانع آن می‌شد، زیرا شرایط بحران شناختی وی از بیخ و بن ساختگی و مصنوعی بود. شک بنیادین شکی است نا- انگیخته- یعنی، این شک بدون وجود یک بافت واقعی و اصیل که موجد برانگیخته شدن شک است عمل می‌کند. محدودکردن خود به آرامش خانه‌ی خود بی‌شک برای آزمایش دکارت هم ضروری بود و هم نمادین، به این دلیل که این شک آزمونی کاملاً نظری است و نه عملی: او نمی‌تواند به خود اجازه دهد تا به دیوانگی یا خود- فریبی معتقد شود، او تنها می‌تواند به بودن وانمود کند. دکارت مانند قهرمان هومر کاملاً راغب است وقتی که ضرورت ایجاب می‌کند «تقلب» کند. (11)
سی. اس پیرس شاید اولین کسی بود که ادعا کرد شک دکارتی در واقع تظاهر به شک است، شکی استوار بر زمینه‌ای نظری و نه یک امکان عملی. (12) اگر بتوان گفت که تاریخ فلسفه‌ی عقل مدرن با فلسفه‌ورزی در شک ساختگی آغاز شده است، یعنی در شکلی کاملاً وانمودسازی شده- و با «تقلب» و جعل کردن یک وضعیت، اگر موافق باشید- پس می‌توان گفت که این ویژگی آیرونیک این تاریخ است که تردیدهای فعلی ما درباره‌ی خرد یکسره واقعی هستند، و به تمامی تأثیرات ملموس و واضح بر کردارها و فهم ما از خویشتن دارند. این تردیدها را به آسانی نمی‌توان از میان برد و یقیناً فقط با استدلال و مباحثه نیز قابل رفع نیستند. اما- بار دیگر پرسشی که قبلاً طرح کردم را تکرار می‌کنم- چقدر می‌توانیم این تردیدها را ادامه دهیم بی‌آنکه به دریافت ما از خود به عنوان عامل‌های خود، خدشه‌ی مهلکی وارد نشود؟ دعاوی ما دال بر خود- آیینی بر چه اساسی استوار است اگر بر اساس مفهومی از خردِ به هنجار و قاطع و خودمنتقد استوار نباشد؛ خردی که زیرپای خود را سست نمی‌کند؟ و اگر ما نمی‌توانیم برخی از مفاهیم خود را به عنوان عاملانی خودآیین تصدیق کنیم، چگونه می‌توانستیم اطمینانی موجه به خودمان و کردارهایمان داشته باشیم؟ از جمله به کردارهای خودانتقادی‌مان؟ آیا چنین اطمینانی شرط عاملیت انسانی و شرط کنش نقد نیست؟ (13)

[نقد و افشاگری]

این سؤالات دربردارنده‌ی استلزاماتی هستند که در این مقاله به آن‌ها نمی‌پردازم تا بتوانم بحث خود را با تمرکز بیش‌تری معطوف مسیری که نقد پیموده است کنم. نقد در مسیر خود یک مرتبه به عقل شکاک بدل شده است و یک بار نیز به شکلی از «افشاگری» رضایت داده است. از همان دمدمه‌های پاگرفتن نقد، این کنش همواره جنبه‌ای افشاگرانه نیز داشته است؛ جنبه‌ای که حذف نشدنی است. اما اکنون که نقد از مفهوم خرد تصدیق‌پذیر و نقدپذیر مسیر خود را جدا کرده است، شاهدیم که این جنبه‌ی ثانوی پیشین نقد به طور کامل سیطره یافته است و در حقیقت از خود کنش نقد نیز پیشی گرفته است. درست همزمان با این وضعیت، نقد در مقابل همان شکاکیتی آسیب‌پذیر می‌شود که خود در بطن عقاید و کردارهایی که به عنوان مقولات خود برگزیده، ایجاد کرده بود. شکی که بیش از هر چیز زیر پای خود را نیز سست می‌کند. لاجرم نقد افشاگر دقیقاً به دست همان شکاکیتی تحلیل می‌رود که خود، عمل کردن آن را ممکن ساخته بود.
هرچند بسیاری از نقدهای فرهنگی و اجتماعی معاصر تنوع و گستردگی روش شناختی و نظری انکارناپذیری را به نمایش گذاشته‌اند، اما تقریباً تمام پارادایم‌های مشهور نقد جهت‌گیری پایه‌ای مشابهی دارند. نقدهایی با نام‌های مختلف از جمله ساختارشکنی، تبارشناسی، تاریخ‌گرایی جدید، گرایش‌های خاصی از نظریه فمینیستی، نظریه‌ی کوئیر و نظریه‌ی پسااستعماری، همچنین پیوندهای درونی این نقدها، به رغم تفاوت‌های اصیلی که با یکدیگر دارند، هدف غایی نقد را افشاسازی و برملا کردن موضوعی که انتخاب کرده‌اند می‌دانند. در زمانه‌ی ما نقد چنان مغرضانه و یک جانبه با کنش افشاگری این همانی یافته است که دشوارترین کار این است که تصور کنیم می‌توانیم آن را در خدمت یک هدف متفاوت و نه حتی والاتر قرار دهیم.
اینکه عمل نقد کمابیش با عمل افشاگری اینهمان شده است یقیناً قابل فهم است، به همان میزان که ما مفهوم خود از نقد را از طریق آثار کسانی همچون مارکس و نیچه و فروید و هایدگر و آدورنو و ویتگنشتاین و لکان و فوکو و دریدا آموخته‌ایم. آنچه بیش از هر چیز دیگر در این آثار تحسین ما را برمی‌انگیزد و عموماً سبب می‌شود تا آن‌ها را به عنوان نمونه‌های مشخص و موفق نقد افشاگر لحاظ کنیم شیوه‌ای است که آن‌ها به کار می‌بندند تا الف را برحسب ب دوباره توصیف کنند یا نشان دهند که الف می‌تواند معلولی از ب باشد، یا معلوم کنند که شرط امکان الف ضرورتاً مستلزم نفی یا طرد و سرکوب ج است، مکانیزم‌هایی که می‌توان بر روی هر موضوع حاضر آماده‌ای اعمال کرد. آرمان‌هایی مانند حقیقت، خرد و استقلال، قضایای نوعی و معمول الف هستند؛ قدرت، ناخودآگاه، زبان تاریخ و فرهنگ قضایای ب هستند؛ تفاوت، بدن، نا- همسانی و مواردی از این دست قضایای ج هستند. سپاس نثار نیچه و فروید که سبب شدند ما اکنون بدانیم عناصر ناخودآگاه تا چه حد در گفتمان‌های منطقی و کنش‌های اخلاقی ما نفوذ می‌کنند و آن را سروشکل می‌دهند؛ سپاس از فوکو و آدورنو که به واسطه‌ی آن‌ها ما امروز آگاه‌تریم از اینکه قدرت تا چه حد می‌تواند در تولید حقیقت مداخله کند و خشونت در شکل‌گیری نهاد، سپاس از نظریه‌پردازان فمینیست که این دریافت‎‌ها و شناخت‌ها را به ریشه‌ها برگرداندند و به ما نشان دادند که تا چه فرض‌های ثابت نشده‌ای درباره‌ی جنسیت در گفتمان‌ها و کنش‌ها و آرمان‌های ما دخیلند؛ و قدردان هایدگر و ویتگنشتاین هستیم که به ما آموختند زبان تا چه حد می‌تواند برساخته شدن جهان ما تأثیر داشته باشد و توافق بیناسوژه‌ای پیشینی را ممکن سازد که ما بتوانیم در چارچوب آن بین صدق و کذب و صحیح و غلط تمایز قائل شویم. آن‌ها به ما نشان دادند که تا چه حد نیازمند کاربردهای جدید زبان برای وسعت بخشیدن به شرایط فرهنگی امکان هستیم.
اگر امروز تا حدی می‌دانیم که فرآیندهای لیبیدوئی، زبانی، تاریخی، فرهنگی و اجتماعی چگونه آرمان‌ها، کردارها و هویت ما را شکل می‌دهند و محدود می‌کنند بی‌هیچ حرف و حدیثی وامدار طیف گسترده‌ای از نقدهای افشاگر هستیم. آشنایی جدی و تعهد به دریافت‌های غنی و باروری که این سنت نقد در اختیار ما گذاشته است مانع از هرگونه بازگشت ما به روایت‌ها و تبیین‌های ساده‌انگارانه، کوته‌بینانه یا مغلق و نامفهومی می‌شود که چگونگی تبدیل شدن ما به هستی‌هایی که هم اکنون هستیم را بیان می‌کردند- یعنی هستی‌هایی دغدغه‌مند و مضطرب به همراه مسائلی که مشخصاً خاص وجود آن‌هاست. ما اکنون بهتر می‌دانیم که چگونه به جایی که هستیم رسیده‌ایم اما مقصدمان کجاست و به کجا می‎‌رویم؟ (14) و تحت چه نام و عنوانی؟ چه آرمان‌ها و کردارها و هویت‌های جدید یا دوباره بابِ روز شده‌ای می‌تواند الهامبخش اطمینان به امکان آینده‌ای متفاوت از گذشته باشد و یا امید به چنین آینده‌ای متفاوت از گذشته باشد و یا امید به چنین آینده‌ای را از سر بگیرد؟ غرض از «آینده» متفاوت بی شک آینده‌ای بهتر است. و منظور از «بهتر» قطعاً استناد به برخی معیارهای بیرونی و مستقل ارزیابی و سنجش نیست. آرمان‌های ما تنها قادرند شکلی از زندگی را تصویر کنند که بتوانند در آنجا خود را متحقق سازند، و بتوانند در آنجا «خانه‌ای» برای خود پیدا کنند، بنابراین این آرمان‌ها همبسته‌ی برخی از انگاره‌های ما از خیر و نیکی است- انگاره‌هایی که برخی از آن‌ها درباره‌ی مفهوم انسان بودن است و برخی دیگر مربوط به آنچه شکوفایی انسان مستلزم آن‌هاست. بنابراین هر نوع داوری درباره‌ی بهتر یا بدتر بودن با توجه به معیارهای قیاسی و درونی سنجش انجام خواهد شد.
به هر روی، وقتی نقد تقریباً همسان با افشاگری درنظر گرفته شود، در پرداختن به این پرسش که ما چگونه می‌توانیم به خودمان و کردارهایمان دوباره اطمینان کنیم، کمکی از دستش ساخته نخواهد بود. همانقدر که ضروری است تا نقد افشاگر لبه‌ی پیکان خود را به سمت آرمان‌های کاذب، کنش‌های سرکوبگرانه و هویت‌های به حاشیه رانده شده و وضعیت‌های استثنایی متوجه کند، در عین حال لازم است که اطمینان و امید ما را نیز واژگون کند، و در واقع باید این کار را انجام دهد. این شکل از نقد در بهترین حالت، ما را به بازاندیشی و بازسازی پایه‌های اعتماد و امیدمان فرامی‌خواند. اما وقتی نقد افشاگر خود به غایت تبدیل شود و به هیچ مقصود دیگری به جز مقاصد خود نپردازد، تقریباً به صورتی اجتناب‌ناپذیر اعتمادی را که تمام فعالیتش در گرو آن است، از بین می‌برد و می‌فرساید.
در اینجا، و در لحظه‌ای که نقد تبدیل به قدرت مطلق می‌شود، شکلی از نقد تمامیت‌ساز سربرمی‌آورد: شکلی از نقد که همه‌ی معیارهای دستوری و کنش‌های اجتماعی را به طور برابر در بوته‌ی شک می‌گذارد. وقتی کار به اینجا می‌رسد نقد باید بتواند همزمان با مسئله‌ی مشروعیت خود نیز رودررو شود- به تعبیر دیگر، نقد باید دعوی قدرت مطلق و حاکمیت خود را تصدیق کند، و بنیان‌های خود را بدون متزلزل ساختن آن‌ها وارسد. بنابراین، نقد باید بازتاب دهنده‌ی شرایط امکان فعالیت خویش باشد؛ به خویشتن بازگردد بدون اینکه علیه خود عمل کند. نقد افشاگر چگونه می‌تواند از فعالیت خویش بی‌اینکه خود را در معرض نقد قرار دهد تصویری به ما ارائه دهد؟- بی‌آنکه معلوم سازد تا چه حد کنش خودش پیراسته از عوامل تاریخی و تجربی است و به آن‌ها آلوده نشده است؛ بی‌آنکه به خود ظنین شود که خود را از پا انداخته است و دیگر بیش از این نمی‌تواند افق‌های جدیدتری بگشاید؟ (15)
مشکلی که نقد افشاگر با مفروض دانستن شکلی از نقد تمامیت‌ساز با آن مواجه است را می‌توان به دو شیوه‌ی مرتبط درک کرد: مشکل خودارجاعی و مشکل دوباره اطمینان کردن به خود. نقد تمامیت از عهده‌ی دو مشکلِ برنمی‌آید. مشکل نخست مشکلی عمیقاً شناخت‌شناسانه است که با پرهیز از پرداختن به ناسازه‌ها و تناقض‌های منطقی از همه‌ی آن‌ها طفره می‌رود- و به نظر می‌رسد به دلیل ذات نقد تمامیت‌ساز این طفره رفتن اجتناب‌ناپذیر باشد. به عبارتی می‌توان این مسئله را اینطور عنوان کرد که چگونه نقد تمامیت‌ساز به لحاظ شناخت شناسی مصونیت می‌یابد چنانکه قادر به افشاسازی خود نباشد. دامنه‌ی این مسئله فراتر از تنزه شناخت‌شناسی گسترش می‌یابد: موضوع بحث از این قرار است که آیا کنش نقد می‌تواند تحت شرایط پارادوکس خودارجاعی پایدار بماند و دوام بیاورد؟ مسئله‌ی دوم، یعنی مسئله‌ی خود اطمینان بخشی، مسئله‌ای سیاسی/ اخلاقی است. این مسئله ناظر به تبیین ایجاد اعتماد یا حفظ اعتماد ما به سنت‌ها و کنش‌های نقد است؛ به این معنا که اعتمادی کافی در اختیار ما می‌نهد تا با اعتماد به نفس این سنت‌ها و کنش‌ها را تجدید یا نقد کنیم. این وضعیت را نباید به سادگی موضوع «از عهده برآمدن» یا «ادامه دادن» به هر نحوی از انحا تلقی کنیم. ما به وضوح این ابزار را در اختیار داریم که بدون حل کردن مسائل مرتبط با اطمینان یافتن دوباره و از طریق سرکوب آن‌ها «ادامه دهیم». پس به جای طرح این پرسش که به «کجا» می‌رویم و قرار است «چگونه» خود را به آنجا برسانیم، بهتر است اعتماد خود را تنها از طریق فرایندی حاصل کنیم که آزادانه و به شکل جمعی تصدیق شده است- واضح است که منظور ما ابداً تصدیق به شیوه‌ی انحصاری نیست بلکه این تصدیق باید از طریق کنش‌های عمومی و فراگیرِ تعمقِ انتقادی و آگاهانه صورت پذیرد. البته که ما هنوز گرفتار دور و تسلسلی هستیم که می‌گوید از پیش مفروض دانستن اعتماد، تصدیق کنش‌های تعمقی و انتقادی ما را ممکن می‌سازد و همانطور که هایدگر به ما نشان داده است بسیار اهمیت دارد که بدانیم آیا این چرخه یک تسلسل باطل است و یا یک دور مقبول. و اینکه آیا کنش‌های ما به طور کلی در جهت نوسازی امید عمل می‌کنند یا در جهت فرسودن و از پاانداختن آن؟
بنابراین ما چطور می‌توانیم به کنش‌هایمان اعتماد کنیم؟ و کدام کنش ما به نظر شایسته‌ی اعتماد بیش‌تر است؟ چنانچه نقطه‌ی عزیمت را مقدمات مربوط به نقد افشاگر قرار دهیم، اعتماد به نظر عملی غیرِممکن می‌شود: ما حتی نمی‌توانیم اعتماد خود را بر کنش افشاگری بنا کنیم. این وضعیت بحران نقد را در شرایط تاریخی ما تولید می‌کند و یا به تعبیر من این بحران را دوباره فعال می‌سازد. در ادامه، نخست مشخصه‌های این بحران ذکر و سپس راه حلی برای بیرون رفتن از این بحران پیشنهاد می‌شود.
غالباً تشخیص خود از این بحران را با ارجاع به پدیده‌ی پست مدرنیسم پیش می‌برم. بی‌شک همه توافق داریم که پست مدرنیسم یک ساخت فرهنگی و عقلانی پیچیده و چندوجهی است. در این میان مایلم یکی از وجوه پدیده‌ی پست مدرنیسم را انتخاب کنم و در این اینجا بر آن تأکید کنم: شکاکیتِ خود علیل‌کننده‌ی آن. من پست مدرنیسم را گسست از شرایط هستی شناختی و معرفت شناختی و اجتماعی- فرهنگی مدرنیسم تعبیر نمی‌کنم. این نخستین بار نیست که این آگاهی شک‌ورزانه در مدرنیته پدیدار شده است؛ اما ظاهراً به طرز علاج‌ناپذیری این انرژیِ هیستریکی که پست مدرنیسم صرف فعالیت‌های افشاگرانه‌ی خود کرده است آن را به نسخه‌ی جدید آگاهی شک‌ورزانه‌ای که خودِ مدرنیته تولیدگر آن بوده است تبدیل کرده است.
هگل اولین کسی بود که به قدرت کفایت ماهیت این آگاهی شک‌ورزانه را توصیف کرد. در پدیدارشناسی روح این خصلت به عنوان شکل مدرن آنچه او «آگاهی ناخرسند» می‌نامد ظاهر می‌شود. کی‌یرکگور در نیمه‌ی دوم کتاب این/ یا «آگاهی ناخرسند» هگل را با مفهوم خاص خودش یعنی «یأس» بازتوصیف می‌کند. نیچه از اصطلاحات گوناگونی برای توصیف این وضعیت بهره می‌برد: «حس تاریخی»، «رومانتیسیسم» و «نهیلیسم». هایدگر در متون و سخنرانی‌هایش درباره‌ی نیچه‌ «نیهیلیسم» او را در چارچوبی بازتفسیر می‌کند که اعتقاد دارد از سوبژکتیویسم ته مانده‌ی تفکر نیچه جدا شده است. اما هایدگر نیز مانند تمام کسانی که ماقبل او بودند، آگاهی شک‌ورزانه را همانطور در نظر می‌گیرد که نام‌هایی مانند «نیهیلیسم» بر آن دلالت دارند، یعنی آگاهی شک‌ورزانه به مثابه‌ی نشانگان بحران کاهش اعتماد (16). هابرماس این بحران را اینگونه بیان می‌کند: «آنچه در معرض خطر است اعتماد فرهنگ غرب به خودش است». (17)
بنابراین می‌بینیم آنچه تاکنون به عنوان بحران نقد شرح داده‌ایم بخشی از بحرانی بزرگ‌تر به نام بحران اطمینان (18) است. این بحران خود را در ناتوانی ما در «بله» گفتن به آرمان‌ها و کردارها و همچنین هویت‌های جمعی و فردی‌مان آشکار می‌کند؛ در عجز ما از به عهده گرفتن خودآگاهانه‌ی مسئولیت آن‌ها؛ و همچنین در ناتوانی ما از اعتقاد داشتن به امکان آینده‌ای متفاوت از گذشته و در درماندگی ما از «بله» گفتن به آینده. (19)
ادعای این مقاله این است که بحران نقد ناشی از شکست نقد افشاگر در پرهیز از تناقضات مرتبط با مسئله‌ی خود- ارجاعی و نیز ناکامی آن در اطمینان دوباره به مشروعیت اقدامات خویش است. ما در اینجا مسئله را به گونه‌ای طرح کردیم و راه حلی را نیز مفروض دانستیم و گفتیم که نقد افشاگر در رسیدن به آن ناکام بوده است. اما راه دیگری نیز برای نگاه‌کردن به این بحران وجود دارد: راهی که به دنبال یافتن پذیرش راه حل نیست بلکه آن را به عنوان بحرانی که باید تاب آورد می‌نگرد. در این حالت دوم، بحران در لحظه‌ای پایان می‌یابد که ما دست از جدی گرفتن مسئله‌ی اطمینان به خود بکشیم و آن را همچون یادگاری اخلاقی- وجودی از جهانی که به تمامی از دست رفته است در نظر بگیریم. با تأسی به هگل و نیچه این دو واکنش به بحران را آیرونی می‌نامم.
منظور من از آیرونی نمونه‌های ادبی یا گفتاری آن در زبان معمولی به معنای تعویض و کنایه نیست؛ همچنین آن نوع از آیرونی دیالکتیکی که سقراط در شیوه‌ی بحث خود به کار می‌برد نیز نیست. منظور من از آیرونی اشاره به شرایط روانی و وضعیتی فلسفی است. آیرونی در این معنا به طرز بسیار شایسته و برجسته‌ای در آثار شلگل ستوده شده است. شلگل در ستایش خود از آیرونی، قدرت هنرمند رومانتیک در خلق و ویران کردن معنا را قدرتی قهرمانی توصیف می‌کند. هگل می‌گوید آن مفهومی از عمل آیرونی که شلگل آن را می‌ستاید چیزی بیش‌تر از ادعای ارائه‌ی آخرین تحولات در هنر و فرهنگ است، هگل به معاصرانش با ارائه‌ی اولین نقد آیرونی پاسخ می‌گوید، نقدی که من بر آنم تا آن را به شیوه‌ی مناسب برای زمانه‌ی خود تجدید حیات کنم.
هگل آیرونی را نشانگان گسست در روابط انسانی تعریف می‌کند، گسستی در ساختارهای بیناذهنی اشکال جمعی زندگی. وی آیرونی را ناتوانی ما در همذات پنداری با جهان اجتماعی خود و همچنین ناتوانی از مشارکت معنادار در ساخت و بازسازی جهانمان توصیف می‌کند.
از این جهت، آیرونی به این معناست که «من» یا «ما» همواره با ابهامی تمامی‌ناپذیر دست به گریبانند و نیز به این معناست که هرگز با الزاماتی که از بیرون متوجه ماست محدود نشویم. به این دلیل که آیرونیست اسیر مفهومی از آزادی است که آزادی را ناسازگار با محدودیت از هر نوع می‌داند. بنابراین آیرونیست کسی است که در موضع یک ناظر بیرون از جهان (20) ایستاده است و آزادانه منابع جهان خویش را مصرف می‌کند و یا آزادانه با آن‌ها بازی می‌کند. از دیدگاه فلسفی، آیرونی آنچیزی است که چارلز تیلور «فراغت هستی شناختی» می‌نامد. (21)
اگر بخواهیم از نمایندگان معاصر آیرونیسم فلسفی نمونه‌ای ذکر کنم، باید به اختصار به دو متفکر این عرصه یعنی پل دومان و ریچارد رورتی اشاره کنم که البته از نظر خواننده ممکن است اشتراک بسیار کمی با یکدیگر داشته باشند. اگرچه پل دومان و رورتی هر دو در معنای خاص هگلی از آیرونی، آیرونیست محسوب می‌شوند، اما رورتی برخلاف دومان آیرونی را کلام آخر نمی‌داند. در اینجا به توصیف آیرونی از منظر دومان می‌پردازیم، وی این توصیف را در زمینه‌ی بحث شلگل ارائه کرده است: «آیرونی جریان تجربه‌ی زمانمند را به گذشته‌ای از بیخ و بن رازآلود و مبهم تقسیم می‌کند و به آینده‌ای که تا ابد به دلیل غیرقابل اطمینان بودن مضطرب است. این اطمینان‌ناپذیری را می‌توان شناخت اما هرگز نمی‌توان بر آن غلبه کرد. تنها می‌توان آن را در سطح خودآگاه بارها گفت و تکرار کرد، اما تا ابد گرفتار ناممکنیِ به کارگیری این شناخت در جهان تجربی است.» (22)
بنابراین از نظر دو مان تمام آنچه که نقد آیرونیک قادر به انجام آن است باز گفتن این بصیرت کسب شده درباره‌ی «پوچی موضوعات بشری است». (23) از این رو نقد افشاگر محکوم به تکرار سیزیفی وظیفه‌ی خود است، بی هیچ شناخت و بصیرتی که این نقد در اختیار می‌گذارد تأثیر عملی بر «جهان تجربی» ندارد (24). تمام آنچه می‌آموزیم این است که نمی‌توانیم چیزی بیاموزیم: ناکامی در آموختن چیزی بیش‌تر از این به شکلی هستی‌شناختی در «ماهیت چیزها» منقش شده است. (25) نقد نیز مانند ادبیات به شکلی پایان‌ناپذیر «تمثیل‌های لغزش» (26) را تکرار می‌کند و می‌گذارد بطالتی که خود ما هستیم را نامگذاری کنیم و تاب آوریم. پاسخ دومان به بحران نقد همگران کردن نقد با الهیات سلبی است و برگذشتن از کوری یأس به سمت بصیرت و شهود.
سبک آیرونی رورتی بسیار زمینی‌تر است؛ منشأ آن نه الهیات سلبی بلکه تفسیری ناتورالیستی و کاملاً صورتی از نیچه و میراث عملگرایی آمریکایی است. از نظر رورتی آیرونیست محکوم به رنج بردن از قانون تکرار نیست؛ بلکه آیرونیست کسی است که دریافته است «هر چیزی را می‌توان با توصیف کردن دوباره خوب یا بد جلوه داد». (27) آیرونیست، به موجب این نگرش خوش‌بینانه، «هرگونه تلاش برای صورتبندی معیار انتخاب واژه‌های نهایی را» نفی می‌کند. رورتی با این ادعا که «هرچیزی را می‌توان با توصیف کردن دوباره خوب یا بد جلوه داد» یکی از مشخصات بارز آیرونی شلگل را توضیح می‎‌دهد که هگل کوشید آن را به بدترین شکلی که ممکن است جلوه دهد: این انگاره که موضوع نقد هیچ محدودیتی بر منتقد اعمال نمی‌کند. آیرونیست آزاد است تا با موضوع نقد خود هرگونه که مایل است رفتار کند: موضوع نقد خود را به تمامی تسلیم منتقد می‌کند و خود را برای اهداف افشاگرانه‌ی وی در دسترس قرار می‌دهد. مقاومت بیهوده است: موضوع نقد یا در زیر نگاه خیره‌ی استنطاق منتقد افشاگر به خود خیانت می‌کند، یا خود را همچون ماده‌ای منعطف و نرم در اختیار قرار می‌دهد و هر شکلی که بر آن تحمیل شد را می‌پذیرد. آیرونیست خواهان آن است که هر آنچه در جهان با آن مواجه می‌شود آزادی بی‌قید و شرط او را تصدیق کند.
نقد رورتی از آیرونی عبارت است از بازسازی تاریخ نظریه‌ی آیرونیکی به عنوان تاریخ شناختی که اشتباه به کار بسته شده است. نظریه‌پردازانی که رورتی آن‌ها را آیرونیست‌ها می‌نامد، یعنی هگل، نیچه، هایدگر و فوکو، در خصوصی ساختن نیاز به توصیف خویشتنشان با زبانی که خاص آن‌هاست و با واژه‌ها و عباراتی که به هیچ کس دیگر و به هیچ نهاد دیگری تعلق ندارد، شکست خورده‌اند. آن‌ها گمان می‌کردند که نیاز خصوصی‌شان به آفرینش خود مستلزم مشارکت سیاسی و عمومی است. اما اگر ما آیرونی به عنوان «موضوعی ذاتاً خصوصی» قلمداد کنیم، دیگر آیرونی تهدیدی برای کوشش‌های عمومی ما در ساختن پایه‌ای غیرِ آیرونیک برای کنش‌های اتحادآفرین نخواهد بود و آیرونیست‌ها نیز به خاطر ناتوانی‌شان در گفتن اینکه «"ما" از فرهنگ نسلی که به آن تعلق داریم بسیار جلوتریم در حدی که هم نسلان‌مان نمی‌توانند ما را به جای آورند» عقب مانده قلمداد نخواهند شد. (28)
راه حل رورتی به نظر مفید و مختصر می‌رسد و درخواستش نیز صریح و روشن است. اما با دو اشتباه جدی خدشه‌پذیر می‌شود. نخست اینکه رورتی ماهیت آیرونی را اشتباه تشخیص داده است. آیرونی یک موضوع ذاتاً خصوصی نیست، علاوه بر اینکه مشغله‌ی ذهنی هنرمندان و روشنفکران نیز نیست و هرگز نبوده است. تردیدهای ما نسبت به خودمان و آینده تنها به هنرمندان و روشنفکران محدود نمی‌شود. منابع آیرونی به عنوان وضعیتی معنوی و موضعی فلسفی ریشه در شناخت پیشین ما از فرهنگ دارد، شناختی که نظریه‌ی آیرونیستی صورتبندی و همزمان بازتولید می‌کند، و آن را ابداً از پیش خود خلق نمی‌کند. از آنجا که رورتی حوزه‌ی عملکرد آیرونی را دست کم می‌گیرد به ناچار بحران اطمینان را که آیرونی در آن گرفتار شده است را نیز دست کم می‌گیرد. وی می‌گوید او «نمی‌تواند فرهنگی را تصور کند که جوانانش را به شیوه‌ای اجتماعی می‌کند که آن‌ها به طور مداوم نسبت به فرآیند اجتماعی شدن خود مردد باشند» (29) اما به گمان من رورتی نیاز ندارد این وضعیت را تصور کند زیرا این کاری است که دقیقاً فرهنگ ما انجام می‌دهد، جوانان را تحت شرایطی اجتماعی می‌کند که آیرونی به قابلِ قبول‌ترین و در عین حال ناموثق‌ترین واکنش به بحران اعتماد تبدیل می‌شود. (30)
دیگر اینکه رورتی گمان می‌کند انسان می‌توان پیوند واژگان خود را با واژه‌هایی که دیگر انسان‌های همزبان وی به کار می‌برند قطع کند بی‌آنکه پیوند او با عمل و نتایج مرتبط با جامعه‌ی انسانی و دیگر شهروندان قطع نشود. این فرض به راحتی قابل ابطال است اگر فقط بتوانیم نشان دهیم که پیوندهای بین واژگانی که هویت‌های فردی ما را برمی‌سازند کاملاً به علقه‌هایی که هویت جمعی ما را تشکیل می‌دهند وابسته‌اند.
اگر به طور دقیق به مفهوم مدِ نظر آیرونیست‌ها از قدرت خلق و ویران کردن معنا نگاه کنیم، اگر این مفهوم را با نگاهی تاریخی ببینیم، درخواهیم یافت که آیرونیست و مفهوم مدنظر او در شکاکیت دکارتی و خودمداری روش‌شناختی دکارتی گرفتار است. آیرونیست‌ها نیز مانند دکارت معتقدند که نمی‌توان بدون یقین اطمینان داشت. اما علی رغم تصورات شکاکیت دکارتی و پست مدرنیسم، می‌‎توانیم بدون یقین اطمینان داشته باشیم، نوعی از اطمینان که با به رسمیت شناختن احتمال و تصادف سازگار و همخوان است. این نوع اطمینان حاصل رابطه‌ی آزاد، تعمقی و نقادانه‌ای است که با آرمان‌ها و کنش‌هایمان برقرار می‌سازیم. از طرفی باید در نظر داشته باشیم که روش بازتوصیف با واژه‌هایی یکسر متفاوت از توصیف اولیه نیز همان مجموعه مفروضاتی را پایه‌ی کار خود قرار می‌دهد که روش شک ریشه‌ای. اگر مفروضات این روش را به بوته‌ی آزمون بگذاریم ماهیت متظاهرانه‌ی آن آشکار می‌شود؛ این روش خود را درگیر همان ظاهرسازی‌های نظری می‌کند که فقط می‌توان در موضع ساختگی یک ناظر بیرونی درگیرش شد. آیرونی نیز فقط می‌توان با تظاهر به حیات خود ادامه دهد؛ و فقط می‌توان آن را تا زمانی جعل کرد که یا تسلیم خودفریبی شویم یا تسلیم یأس.

[نقد و تحول‌بخشی]

زمانی که نقد کاملاً آیرونیک می‌شود، دیگر نمی‌توان آن را بر اساس تأثیرات عملی آن، یا به عبارت بهتر تأثیرات سیاسی- اخلاقی آن سنجید؛ بلکه فقط می‌توان آن را بر اساس معیارهای اجرای موفق ارزیابی کرد (بازتوصیف، بازسازی و الخ) به این دلیل که این نقد دیگر شناخت جدیدی تولید نمی‌کند، و فقط به تکرار شناخت‌های گذشته می‌پردازد؛ هدف نقد به شکل اجتناب‌ناپذیری به سمت اجراهای شاهکاری از نقد افشاگر تغییر یافته است. اگرچه نقد آیرونیکی همچنان انگل‌وار به موضوع «بی‌دفاع» خود وابسته است، اما در عین حال باید هر نوع استقلال موضوع خود را نفی کند، و بی‌اختیار فتوحات علی‌الظاهر درخشان خود از موضوع خویش را که با آن همچون موجودی بی‌ارزش روبه رو شده است را تکرار کند. نقد تبدیل به حاکم مطلق می‌شود و منتقد در جایگاه هنرمند به قهرمان رومانتیک نوین تبدیل می‌شود. چنین اجراهایی تشویق حضار را برمی‌انگیزد اما نمی‌تواند سبب ایجاد اطمینان و برانگیختن امید شود. در حقیقت آنچه سبب نوزایی امید و اطمینان ما می‌شود، تکرار بی‌پایان اجراهای متعدد نقش افشاگرانه نیست- هر قدر این نمایش می‌خواهد خیره‌کننده و سبب رضایت خاطر جمعیت باشد. برخلاف دیدگاه نظریه‌پردازان آیرونیست، نیروی برانداز این نوع شکاکیت که نظریه‌ی ایرونیکی از دل آن بیرون آمد دیگر به هیچ روی در تضاد با فرهنگی که نقدش می‌کرد نیست، بلکه با آن کنار آمده است و با هم به سازگاری رسیده‌اند.
و سرانجام هدف من در این مقاله بیش از آنکه نقد کاستی‌های فلج‌کننده‌ی نقد آیرونیستی باشد، پیشنهاد یک نقد جایگزین است. بدیلی که من در اینجا پیشنهاد می‌کنم در پی تغییر جهت نظری یا روش‌شناختی نیست، بلکه می‌توان آن را بازجهت‌دهی اخلاقی دانست.
این باز جهت دهی تابع تصریح نوع رابطه ی اخلاقی ما با کنش نقد است، به این معنا که مسئولیت ها و وظایفی که باید در عمل نقد به عهده بگیریم به وضوح بیان می کند. با استناد به این طریق این نقد اخلاقی نیت عملی خود را بهبود می بخشد، به عبارت بهتر به هدفی می پردازد که از اساس به خاطر آن فرآیند خود- اندیشی(31) را آغاز کرد تا با کمک آن رهایی انسان از شرایطی که آن ها را به زنجیر بردگی کشیده است محقق کند.(32) از طریق چنین تغییراتی در شناخت خود است که جهت نقد از نظریه ی آیرونیستی به کنش تحول بخش تغییر خواهد یافت، و از نقش ناظر آیرونیک به مشارکت نقادانه در یک جهان فرهنگی متکثر و در عین حال اشتراکی خواهد رسید.
منابع هنجاری این بازجهت‌دهی اخلاقی از همان سنتی استخراج شده‌اند که سنت نقد افشاگر- از کانت، هگل، نیچه، هایدگر و فوکو. چرا که من معتقدم نقد افشاگر حاصل سوءتفاهم در برخورد با این سنت اندیشه‌ورزی است. بر اساس خوانش من از این سنت، سویه‌ی افشاگرانه‌ی نقد نباید هرگز به غایتی در خود تبدیل می‌شد و نباید هرگز به آیرونی منجر می‌شد: بلکه قرار بود این نقد بخشی فرعی از پروژه‌های اکنون آرمانگرایانه‌ی تحول فردی و اجتماعی شود. (33) بنابراین تلاش من این است که این سنت نقد را از سیطره‌ی تفسیری پست مدرنیسم و آیرونی بیرون آورم. در عین حال این فرض را نیز قبول ندارم که فلسفه‌ی اروپایی پساکانتی همواره در جدال دائمی بین نیچه و هگل شکاف خورده است. (34) بنابراین وضوح بخشیدن به پایه‌های اخلاقی- عملی نقد شامل بازجهت‌دهی مستمر سنت فلسفی اروپا نیز هست. بدیل پیشنهادی من در تقابل با نقد آیرونیکی، نقد تحول بخش نامگذاری شده است، و من مایلم با استناد به این نام الزامات هنجاری این نوع از نقد را تعریف کنم و وضوح بخشم. این الزامات به عنوان پیش‌فرض‌های اخلاقی- عملی این نقد عبارتند از: 1- عمومیت؛ 2- دیدگاه مشارک؛ 3- فاش ساختن جهان؛ 4- بازسازی؛ 5- تأیید آینده؛ 6- تحول نفس. در ادامه هر یک از این الزامات را به تفکیک توضیح می‌دهم.
1) لازم است عمل نقد دوباره با سنجش آزادانه و بی‌قید و شرط پیوند برقرار کند. نباید عمل نقد به هنر اجرایی (پرفورمنس) تبدیل شود. الزام تأیید عمومی نقد را از ذهنیت آوانگاردی که دیرزمانی است سنت نقد افشاگر/ آیرونیکی را مبتلا کرده است رهایی می‌بخشد. اگر نقد به سمت تحول کنش‌ها و شناخت ما از خود جهت‌دهی شود، پس ناچار دستاوردهای آن باید به شیوه‌ای آزادانه و از روی تأمل از سوی «ما»ی اخلاقی- سیاسی تصدیق شوند. به این طریق وابستگی درونی شکننده‌ی آزادی، خرد و نقد که پایه‌های مدرنیته هستند دوباره پایه‌گذاری می‌شود. اگر قرار است به این پایه‌ها اعتماد کنیم لازم است تا مفاهیم خود از این کنش‌ها را وسعت بخشیم.
این کار مستلزم بسط هنجاری معنای آزادی، خرد و نقد مطابق با دستاوردهای نقد خرد بعد از کانت است. در عین حال مستلزم بسط طیفی از اموری است که می‌توانند به صورت عمومی تصدیق شوند: بسط فضای منطقی استدلال و بسط قلمرو خرد.
2) همانطور که کانت نخستین بار ادعا کرد و بعدها هابرماس و فوکو آن را تکرار کردند، نقد باید در نسبت با فرآیند تاریخ روشنگری که همه مسئول آن هستند فهمیده شود. جایی که همه مشارکت می‌کنند. نقد افشاگر حتی در غیرمنعطف‌ترین شکلش با امکان روشنگری مرتبط است. از آنجایی که ما درگیر این نوع نقد هستیم از وارثان دوره‌ی روشنگری محسوب می‌شویم (هرچند وارثانی عمیقاً نامطمئن و سردرگم). درگیر نقد شدن شاید مهم‌ترین و مستقیم‌ترین شکل بیان مسئولیت ما در قبال این فرآیند باشد- فرآیندی که کانت آن را به طور سلبی خروج ما از نابالغی خودخواسته توصیف می‌کرد. فوکو با تفسیر کانت ادعا می‌کند ما تا حدی عاملان دوره‌ی روشنگری هستیم که در آن مشارکت داشته باشیم، و روشنگری زمانی اتفاق می‌افتد که ما آزادانه آن را به عنوان وظیفه و الزام بپذیریم. (35) پذیرفتن وظیفه‌ی یافتن راه خروج از نابالغی خودخواسته. یا آنطور که هگل می‌گفت همذات پنداری ایجابی با جهان اجتماعی، به گونه‌ای که خود را مشارکان معتبری در ساخت و بازساخت جهان ببینیم.
3) نقد باید به زمان حال مرتبط باشد و این ارتباط را از طریق آگاهی از بحران برقرار سازد. این آگاهی چیزی فراتر از آگاهی از فروپاشی کنش‌ها و شناخت ما از خود است. بحران شکلی از تجربه است که می‌تواند همچنین انواع جدیدی از آگاهی و امکان را علنی کند. بحران هم چالشی در مقابل قدرت حل مسئله‌ی زبان‌های تفسیری رایج ماست و هم فرصتی برای برگذشتن و فرارفتن از محدودیت‌های این زبان‌ها و تفاسیر مرتبط با آن. نقد تحولی منوط به راه‌حل‌های خلاقانه‌ای است که می‌تواند در برابر مسائلی که بحران ما را در آن‌ها گرفتار ساخته، پیش نهد. با تأسی به اصطلاح‌شناسی هایدگری درباره‌ی هنر، فعالیتی که راه‌حل‌های خلاقانه تولید کند را مرتبط با آن سویه‌ی نقد می‌دانم که قادر به آشکارکردن جهان است. در این بافت، آشکارشدن جهان به فعالیتی اشاره دارد که از طریق آن تفاسیر جدید و کاربردهای جدید زبان قلمرو معنا و شرایط فرهنگی امکان را توسعه می‌دهند.
نقد اگر نتواند پرده از جهان برگیرد و آن را آشکار سازد تحول‌بخش نخواهد بود. به این دلیل هر راه حل اصیلی در برابر بحران، تغییری در زبان تأویل و تفسیر ما ایجاد خواهد کرد؛ تغییری که با عطف به گذشته می‌توان دستاورد کاهش خطای آن را توضیح داد و تصدیق کرد. پس هر نقدی در زمان حال خود به خود وابسته به آینده نیز خواهد بود. نقد تحولی با وسعت بخشیدن به شرایط فرهنگی امکان، در پی ایجاد شرایط اجتماعی مناسب نیز هست، شرایطی که عاملان خود بتوانند صحت و سقم دعاوی این نوع نقد را تصدیق یا نفی کنند.
4) نقد باید افشاگری را تابع تحول کند. این کار را می‌تواند با محدودیتی که نیچه بر نقد قرار داد اما مقلدان بیش از حد مشتاق او آن را فراموش کردند انجام داد. نیچه می‌گفت تنها خالقان می‌توانند ویران سازند. ما می‌توانیم آرمان‌ها و کنش‌ها و هویت‌های خود را تنها تاحدی که قادر به بازسازی آن‌ها هستیم ساختارشکنی کنیم، آن‌ها را تنها تاحدی افشا سازیم که می‌توانیم سبب تحولشان شویم. اگر به این محدودیت پایبند باشیم افشاگری و ساختارشکنی نیز به نسبت به فرآیندهایی نسبتاً ساده و کم درد تبدیل می‌شوند. از طرفی باید آگاه باشیم که پیشنهاد بدیل برای کنش‌ها و آرمان‌های فعلی وظیفه‌ای است که نه آسان است و نه کم درد، بلکه مستلزم تلاش سیاسی، اخلاقی و شناختی بسیار است که برای موفقیت‌آمیز بودن این تلاش‌ها نیز هیچ تضمینی وجود ندارد.
5) افزودن بر این «ویران کردن در مقام خالقان» به معنای تأیید کردن و بله گفتن به آینده است. ما نه تنها باید آینده را به عنوان افق امکان تأیید کنیم بلکه باید امکان‌های وسعت‌بخش به آینده نیز خلق کنیم. اما هرگونه تأیید آینده باید از هولناک‌ترین خطای مدرنیسم پرهیز کند: تأیید آینده‌ای قطعی و مشخص. آینده‌ای که با قطعیت کامل تصور می‌شود، انکار گشودگی، تعین‌ناپذیری و امکان است، که برای مفهوم آینده ضرورت دارند، و به این معنا چنین تصوری در اصل انکار آینده است. فقط در صورتی می‌توانیم با اطمینان آینده را به عنوان افق امکان‌ها تأیید کنیم که در نگاه به آینده از الزامات زمان حال و روابط غیرانتقادی قبلی آن با گذشته آگاه باشیم. چنین جهت‌گیری نسبت به آینده ما را وامی‌دارد تا چشم‌اندازی اخلاقی به «حال حاضر آینده» که به لحاظ تاریخی توصیف‌پذیر است اتخاذ کنیم. از چنین زاویه‌ی دیدی اخلاقی‌ای است که می‌توانیم گذشته را به عنوان پیش تاریخ زمان حال به جا آوریم؛ گذشته‌ای که زمان حال نیز به آن متصل است به گونه‌ای که گویا زنجیری از تقدیر مستمر آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد.
6) با تأسی دوباره به نیچه و فوکو آخرین الزام هنجاری کنش نقد را منوط به این می‌دانم که نقد نه تنها باید موضوع مورد نقد بلکه سوژه‌ی منتقد را نیز متحول کند. نقد مستلزم تحول دوجانبه‌ی موضوع و سوژه است به گونه‌ای که تغییر خود به تغییر جهان منجر شود. با درگیرشدن در عمل نقد، در واقع با عمل خود- انتقادی می‌پردازیم، و نقد موفق نقدی است که هویت و شناخت ما از خود را بی‌تغییر رها نمی‌کند. به این معنا، علی‌رغم تصورات نظریه‌ی آیرونی، ما نمی‌توانیم هرگز بر کنش یا موضوعات نقد مسلط شویم: بلکه همواره در جایگاه کسانی می‌نشینیم که خود نیاز به اصلاح خود و تحول خویشتن دارند.
نیچه از کنش فلسفی نقد با عنوان هنر «دیگرگون شدن» یاد می‌کند: درگیرشدن در نقد درگیرشدن در تغییردادن خویشتن است. فوکو در یکی از آخرین مصاحبه‌هایش اشاره‌ای به نقدی این چنینی دارد: «من علاقه‌ای به جایگاه آکادمیکی که در آن قرار گرفته‌ام ندارم، زیرا مسئله‌ی من متحول کردن خودم است ... این تحول خویشتن که از راه شناخت خویش اتفاق می‌افتد به گمان من چیزی نزدیک به تجربه‌ی زیبایی‌شناختی است. چرا یک نقاش باید نقاشی کند اگر این عمل وی باعث تغییر و تحولش نمی‌شود؟» (36)
و من می‌افزایم: چرا یک منتقد باید درگیر نقد شود اگر موضوع مورد نقد سبب تغییر و تحول وی نمی‌شود؟ در واقع آیا اساساً ممکن است کسی بتواند به صورتی جدی درگیر نقد شود بدون آنکه تغییری در زندگی خود به وجود آورد؟ تغییری در کیستی و چیستی آنچه هست؟ چنین اتفاقی تنها در صورتی ممکن است که منتقد موضوعی که بر آن کار می‌کند را «محصول غیرِضروری» فعالیت خود بداند. اما حتی هنگامی که ما از متأثرشدن از موضوعی که به پرداخته‌ایم امتناع می‌کنیم، رابطه‌ی ما با کنش نقد نوعی خود- توصیفی است، حتی اگر خود- تحولی نباشد. بنابراین سخنان نیچه و فوکو فرصتی را برای تأمل درباره‌ی رابطه‌ی عملی با خویشتن فراهم می‌کند که فعالیت انتقادی فرد ضرورتاً شامل آن می‌شود.
هرچند بدیلی که در اینجا پیشنهاد دادم نیاز به زمینه‌های نظری و بسط بیش‌تری دارد، اما به گمانم توانسته است الزامات و مسئولیت‌هایی را که نقد با آن مواجه است را به روشنی بیان کند؛ الزامات و مسئولیت‌هایی که برای کنش تغییر جهان و تغییر خود باید درگیر آن‌ها شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. Immanuel kant, critique of pure Reason, trans, werner pluhar (Indianapolis, IN: Hackett, 1996), p. 8.
2. Ibid, p. 8 ff.
3. برای توضیحات بیش‌تر در این زمینه نگاه کنید به:
susan Neiman"s illuminating study, The unity of Reason (oxford: oxford university press, 1994).
4. critique of pure Reason, p. 8.
5. هوبرت دریفوس و چارلزاسپینوزا در مقاله‌ی اخیر خود می‌گویند از انگاره‌ی واقعیات با جهان‌های مقایسه‌ناپذیر می‌توان بدون طرح دعاوی خودارجاعی دفاع کرد. انگاره‌ی جهان‌های مقایسه‌ناپذیر شامل دعاوی درباره‌ی عدم شناسایی دوسویه یا نامفهومی دوسویه در مواجهه‌ی این دو جهان نیست، بلکه تنها شامل این دعویست که این جهان‌ها با واقعیات شبیه یکدیگر نیستند و نمی‌توانند به تمامی بیانگر کل واقعیت باشند. نگاه کنید به:
Two kinds of AntiEssentialism and their consequences, critical Inqury 22 (summer 1996): 735 63.
6. critical Theory/ Intellectual History, in Michel Foucault politics, philosophy, culture, ed. Lawrence kritizman (London and New York: Routledge, 1988), pp. 26-37, and the interview "space, knowledge, power in The Foucault Reader, ed. paul Rabinow (New York: pantheon, 1984), pp. 248-50; for Marx"s see the letter to Amold Ruge from the Deutsch- Franz sischen- Jarb cher, in karl Marx, Early writing (New York: vintage, 1975), p. 208.
7- البته ما چیزی بیش از خرد هستیم! تمام آنچه با این استدلال قصد بیان آن را دارم این فرض است که خرد چیزی بیرون از ما نیست، ابزاری که بتوانیم آن را صرفاً جهت برآوردن اهداف خود هر وقت که لازم بود به کار گیریم. خرد تنها بخشی از وجود انسان است.
8- نگاه کنید به:
stanley carvell, Betting odd, Getting Even (Descartes, Emerson, poe), in his In praise of the ordinary (chicago, IL: university of chicago press, 1988), pp. 105-29.
9. Max Horkheimer and T. W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York: continum, 1972), p. 47.
10. Meditation on First philosophy (cambridge: cambridge university press, 1986), p. 15; my emphasis.
11. Epistemological crises, Dramatic Narative, and the philosophy of science, The Monist 60 (1977): 453- 71
12. charles s. peirce, The Essential writings (New York: Harper & Row, 1972), pp. 66-118.
13. دکارت در سومین تأملش تصدیق می‌کند که ایمان وی به خرد و به توانش آن برای خودآیینی، آنقدرها بر اساس خرد استوار نیست بلکه بیش‌تر بر اساس ایمان او به خدایی خیرخواه است. از زمان کانت و هگل تا زمان هابرماس رشته‌ای از تلاش‌های مبتنی بر تصدیق ایمان، اطمینان و اعتماد به خرد به کارگرفته شد. اعتقاد من این است که رابطه‌ای دوری بین اعتماد و خرد وجود دارد. بین اعتماد و توانش ما برای خودآیینی، علی رغم این وضعیت ما می‌توانیم مفاهیم مدنظر خود از خرد و عاملیت را صورتبندی کنیم. برای بحث بیش‌تر مراجعه کنید به:
Bernard williams, Ethics and the Limits of philosophy (cambridge, MA: Harvard university press, 1985), pp. 170-1.
14. در میان گرایشات نقد افشاگر، ایراد سختگیرانه این است که بپرسیم این «ما» چه کسی است که قصد بازنمایی آن را داریم. من می‌خواهم راه را بر نگرانی‌هایی ببندم که این پرسش را با پاسخی از این دست برمی‌انگیزند: «ما» در این مورد به هرکس یا تمام کسانی ارجاع دارد که می‌دانند آرمان‌ها، کنش‌ها و هویت‌هایی که دارند چگونه به دست آورده‌اند، و می‌دانند چگونه دست به انتقاد بزنند و برای بهتر شدن تغییر کنند، و این دانایی بخشی جدایی‌ناپذیر از چیزی است که به نظر آن‌ها به زندگی ارزش زیستن می‌دهد. بنابراین ما با رشته‌های اخلاقی ساخته می‌شود نه متافیزیکی.
15. Heiddegger"s challenge and the Future of critical Theory, in peter Dews (ed.) Habermas. A critical Reader (oxford: Bassil Blackwell, 1999); In Times of Nees: Habermas, Heidegger and the Future of critical Theory (Evanston, IL: Northwestern university press, forthcoming); and crisis and Transformation: The Aesthetic critique of Modernity from Hegel to Habermas (Berkeley: university of california press, forthcoming).
16. Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 1 (prullingen: Neske, 1961), p. 579. This passgae in mistranslated in the English translation of Heidegger"s Nietzsche 45 kompridis: Reorienting critique 02 kompridis (jr/d) 15/5/00 12:12 pm page 45 Downloaded from psc. sagepub.com at Tehran university on september 18, 2015 lectures, ed. David Farreklkrell, Nietazsche, vols 3 and 4 (New York: Harper collins, 1991), p. 91. The passage thet I have cited is translated as whether the west still dare, wilfully mistranslating the verb sichzutrauen wihch means to trust oneself, to have confidence in oneself
17. Habermas, The New obscurity: The crisis of the salfare state and the Exhaution of utopian Energies, in The New conservatism (cambridge, MA: MIT press, 1989), p. 51.
18. For another, complementary perspective on this crisis see Allison weir, Glaubenan wissen: Das problem der berzeugung in der Feministischen Theorie, Deutsche zeitschrift rphilosophie, 1 (1997): 51-61.
19. ibid., p. 50.
20. Hege, Elements of the philosophy of Rights, ed. Allen wood, trans. H. B. Nebit (cambridge: cambridge university press), p. 38 (translation slightly altered)
21. see Lichtung and Lebensform: parallels between Heidegger and wittgenstein, in charles Taylor, philosophical Arguments (cambridge, MA: Harvard university press, 1995), pp. 61-79.
22. G. w. F. Hegel, vorlesungen ber sthetik I, vol. 13 of his werke (Frankfurt: suhrkamp, 1986), p. 95.
23. paul de Man, The Rhetoric of Temporality, in Blindness and Insight (Minnepolis: university of Minnesota press, 1983), p. 222; my emphasis
24. De Man, The crisis of criticism, in Blindness and Insight, p. 18.
25. ibid, p. 18.
26.Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven, CT: Yale University Press 1979), p. 118.
27. Richard Rorty, contingency, Irony, and solidarity (cambridge: cambridge university press, 1989), p. 73.
28. Rorty, Habermans and Lyotard on postmodernity, in Essays on Heidegger and others (cambridge: cambridge university press, 1991), p. 174.
29. Rorty, Moral Identity and private Autonomy, in Essays on Heidegger and others, p. 194.
30. یکی از دلایل جذابیت فیلم پالپ فیکشن یا کلوکز دقیقاً به دلیل همذات پنداری جوانان با وضعیت اجتماعی‌سازی پر از تردید است.
31. Hebermas, Theory and practice (Boston, MA: Beacon press, 1973), p. 38.
32. Max Horkheimer , Traditional and critical Theory, in critical Theory (New York: sebury press, 1982), p. 244.
33. رجوع کنید به توضیح شماره‌ی 1، صفحه‌ی 63
34. Habermasm, The philosophical Discourse of Modernity, p. 310.
35. Michel Foucault, what is Enlightment, in paul Rabinow (ed.) The Foucault Reader (New York: pantheon, 1984), p. 35.
36. Foucault, politics, philosophy, culture, p. 14.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394